Identitet som politiskt program? Marxismen och identitetspolitiken

”Vi anser att den mest djupgående och potentiellt radikalaste politiken kommer direkt ur vår egen identitet.” (Combahee River Collective, 1977)

Denna sats framställer ett slags credo för det som idag förstås med ”identitetspolitik”. Begreppet myntades av svarta, anti-rasistiska och anti-kapitalistiska feminister. Sedan dess har det kommit att omfattas av delar an den radikala vänstern, liksom feministiska, reformistiska och borgerligt liberala och även högerpopulistiska krafter.

I och med breddningen av fenomenet, med strömningar och samhälleliga krafter som betecknas med termen, har det uppkommit en viss obestämdhet, vilken dessutom ökat när identitetspolitik sedan dess blivit ett begrepp för kamp.

Ett närmande till en första definition
Innan vi kort redogör för denna utveckling och diskuterar frågan om varför etiketten ”identitetspolitik” sedan dess åberopats av motsatta klasskrafter, ska vi fastställa vad som kännetecknade politiken från början. Som framgår av citatet ovan åberopas begreppet den egna identiteten som den avgörande grundvalen för radikal politik för frigörelse eller för att eliminera orättvisor och ojämlikhet.

Identitet representerar det individuella eller kollektiva medvetande som uppstått ur den egna eller gemensamt delade erfarenheten. På den baseras den radikalaste politiken för varje grupp av utsugna, förtryckta och diskriminerade människor. Kvinnorna, de svarta eller arbetarna delar inte bara gemensamma erfarenheter. De har också tillgång till kunskap om orsaken till och politiken för att övervinna situationen för de exploaterade eller förtryckta, vilket i princip förnekas dem som inte är medlemmar i denna grupp. Detta följer logiskt av det faktum att ens egen identitet förklaras vara källan till ”den mest djupgående och potentiellt radikalaste politiken”.

Uttalandet från Combahee River Collective uttrycker detta direkt. Erfarenheterna av rasismen hos vita kvinnor i medelklassen i 1970-talets feminism och med manschauvinism liksom sexism bland svarta inklusive radikala vänsterorganisationer som Svarta pantrarna leder dem till slutsatsen:

Vi inser att de enda människor som bryr sig tillräckligt om oss för att konsekvent arbeta för vår befrielse är vi själva. Vår politik utvecklas ur en sund kärlek till oss själva, våra systrar och vårt samhälle, vilket gör att vi kan fortsätta vår kamp och vårt arbete.

Varje individuell identitet blir en privilegierad plats för radikalism och insikt. De som inte är medlemmar i respektive grupp kan förstå och försöka förstå förtryck, men de kan aldrig dra nytta av denna upplevelse på samma sätt som en ”kvinna”, en ”svart” (eller till och med som en ”arbetare”).

Så snart denna förståelse av erfarenhet – identitet – politik accepteras, befinner vi oss på identitetspolitiken grund.

Så snart grunden för identitetspolitiken accepteras, och i sig blir en avgörande ideologi för en politiska strömning, utvecklas också de interna motsättningarna. De manifesterar sig enbart genom sin triumfmarsch i exempelvis stora delar av kvinnorörelsen och i den ”radikala” vänstern, men också genom att den accepteras bland yrkespolitiker. Vi ska här följa denna utveckling.

Uppkomst
Termen identitetspolitik myntades av Combahee River Collective, en organisation av svarta feminister som grundades 1974. I sitt uttalande från 1977 behandlar de inte bara sina upplevelser som förtryckta svarta, heterosexuella och lesbiska kvinnor, utan också reproduktionen av rasism i den feminism som dominerades av vita medelklasskvinnor, liksom männens reproduktion av sexism i den anti-rasistiska rörelsen.

I motsats till de flesta senare företrädarna för ”identitetspolitik” uppfattade sig Combahee River Collective som en revolutionär organisation. I likhet med teorin om tredubbelt förtryck som formulerades av Claudia Jones i slutet av 1940-talet förstod den kapitalistisk exploatering, patriarkat och rasism som strukturer som formar samhället och som därmed också måste övervinnas på ett revolutionärt sätt.

För Combahee River Collective representerade utvecklingen av en ”radikal”, revolutionär identitet hos de förtryckta en spontan tendens, förutsatt att de börjar formulera sina gemensamma erfarenheter inom ramen för ett kollektivt utbyte om sina problem och sin gemensamma organisering. Detta är förståeligt med tanke på den historiska situationen i början av 1970-talet. Sedan medborgarrättsrörelsen hade situationen för rasförtryckta i USA präglats av ett politiskt uppvaknande, tillväxten av en massrörelse och dess radikalisering, ända fram till Black Panther Party. Internationellt bildade nationell och anti-kolonial befrielsekamp fram till Vietnams seger mot USA en historisk bakgrund som inte bara gav upphov till revolutionär optimism utan också främjade tanken att de förtryckta – och de mest förtryckta först – spontant skulle nå revolutionär medvetenhet.

Samtidigt står Combahee River Collective ironiskt nog också för en kritik av den identitetspolitik som präglade kvinnorörelsen (särskilt den radikala feminismen). Uttalandet från 1977 pekar med skarp kritik på den motsägelsefulla situationen i de förtrycktas egna rörelser, det faktum att rasism reproduceras i den feministiska rörelse som domineras av vita medelklasskvinnor, i de anti-koloniala och anti-rasistiska rörelser som främst dominerades av män (och ofta från intelligentsian), och i arbetarklassen bestämde vita, äldre män politiken och inriktningen.

Uttalandet representerade således också en reaktion på reproduktionen av socialt förtryck i arbetarklassen och bland de förtryckta såväl som på vänsterkrafternas blindhet för detta faktum. Även när liknande mekanismer verkat i den byråkratiskt dominerade arbetarrörelsen och i de nationella befrielserörelserna, liksom i den radikala och den borgerliga kvinnorörelsen sedan slutet av 1960-talet, kom begreppet identitetspolitik under lång tid att användas särskilt om den senare.

En betydande skillnad jämfört med senare kritik av exempelvis queerfeminismen är det faktum att denna radikala strömning inom feminismen eller anti-rasismen hade som mål att skapa en kollektiv identitet eller en massrörelse för att eliminera de strukturella orsakerna till förtryck.

Breddning av ”identitetspolitiken”
Breddningen av identitetspolitiken i kvinnorörelsen och inom feminismen, liksom i rörelser mot rasistiskt förtryck, gick ofta hand i hand med (och förmodligen också mot avsikterna hos många av dess skapare) det faktum att den ”gemensamma identiteten” framställdes som klassöverskridande. Det radikala anti-kapitalistiska och anti-imperialistiska anspråket gick snabbt förlorat med identitetspolitikens spridning på 1970- och 1980-talet, om det någonsin alls existerat. Det förstärktes av arbetarklassens nederlag under den nyliberala offensiven och återupprättandet av kapitalismen i de stalinistiska staterna, som för intelligentsian framstod som ”marxismens slut”. För identitetspolitiken existerar enheten mellan ”kvinnor” eller ”svarta” faktiskt som klassöverskridande gentemot ”män” eller ”vita”, oavsett deras klasstillhörighet.

Detta förutsätter en gemensam upplevelse för ”alla” kvinnor (eller ”alla” förtryckta). Vi vill inte förneka att det faktiskt finns vanliga upplevelser av förtryck som påverkar medlemmar i alla klasser. Samtidigt finner vi dock betydande skillnader. Det som emellertid är avgörande är att de grundläggande motsättningarna mellan kvinnor från den härskande klassen och arbetarklassen, samt de särskilda intressena för småborgerlighetens kvinnor och de löneberoende medelklasserna, på identitetspolitikens grundval skjuts åt sidan. Det är inte heller någon tillfällighet att företrädarna för identitetspolitiken ofta kommer från de senare klasserna eller skikten. Deras ställning mellan huvudklasserna i det kapitalistiska samhället utgör en social grogrund för spridning av ideologier vars innehåll suddar ut klassmotsättningarna.

De inre motsättningarna framträder med kraft i verkliga livet och särskilt i massrörelser. Till exempel i ”Women’s March” mot Trump 2017. Tamika Mallory, en vänsteraktivist och representant för Black Lives Matter, anklagades för ”anti-semitism” eftersom hon visade solidaritet med det palestinska motståndet och deltog i ett evenemang organiserat av Nation of Islam. Anklagelserna kvarstod trots tydliga bevis för att hon uttalade sig mot anti-semitism bland svarta, och en splittring i nätverket följde.

Till sitt försvar uppmärksammade Mallory en punkt som tydliggjorde dubbla standarder hos hennes kritiker. Medan hon ständigt var tvungen att försvara sig för att ha uppträtt tillsammans med Nation of Islam, tillfrågades exempelvis republikanen Meghan McCain aldrig om hon tog avstånd från sitt partis politik eller från sin fars hatfulla uttalanden om kvinnor. Tvärtom: hon välkomnades för att hon, som en framträdande republikan, sprider rörelsen, medan Mallory med sin anti-sionism och anti-kolonialism ansågs ”splittra kvinnor”.

Bakom denna uppfattning blir det tydligt att ”identitetspolitisk” enhet, ”alla” kvinnors enhet, oberoende av klass och förtryck, endast är en ideologisk täckmantel för genomförandet av speciella, som regel borgerliga eller småborgerliga, klassintressen.

Detta exempel visar också att identitetspolitik under de senaste decennierna har fått en betydelse som går långt utöver den ursprungliga kvinnorörelsen och har hittat in i den borgerliga offentligheten. En ”(ny)liberal” identitetspolitik, som framför allt artikulerar intressena hos kvinnor från mellanskikten, småborgerligheten och delvis också arbetsaristokratin, plockades upp av borgerliga och reformistiska partier för att vinna dessa kvinnor eller, på ett analogt sätt, andra förtryckta som väljare.

Vänsterfeminister som Nancy Fraser eller manifestet Feminism för de 99 procenten utsatte denna ”liberala feminism” för skarp kritik, vilken faktiskt ingått en allians med representanter för en ”upplyst” kapitalism på bekostnad av de proletära ”vita” männen, men också på alla andra underordnade skikts och klassers bekostnad. Det gjorde det lättare för Trump och högerpopulismen att låtsas representera ”den arbetande klassen”, de ”hårt arbetande amerikanerna”.

Denna berättigade kritik är dock inte tillräcklig. Medan Fraser avslöjar konsekvenserna av den liberala feminismens politiska kapitulation angriper hon inte den underliggande uppfattningen i varje identitetspolitik om att ens egen erfarenhet leder direkt till progressivt, befriande och samhällsförändrande medvetenhet. Tvärtom genomträngs även manifestet Feminism för de 99 procenten av identitetspolitiska idéer, särskilt när bildandet av ett samhällsförändrande ”revolutionärt” subjekt förstås som en allians mellan olika klassfraktioner av underordnade och förtryckta, dvs. som en sammanräkning av kollektiva identiteter.

Klassbasens förändring
Begreppets utvidgning jämfört med 1970-talet återspeglar en förändring av identitetspolitikens klassbas. Ursprungligen representerade det en småborgerlig ideologi som växte fram ur de förtrycktas rörelser, och var avsedd att etablera en enhet i kamp som erhölls genom delad erfarenhet – också i motsats till andra förtryckta eller exploaterade personer vilka hade en förhållandevis privilegierad position i samhället.

De tidiga grupperna, allianserna och rörelserna som präglats av identitetspolitiken åtföljdes ofta av en ideologisk tendens att ”essentialisera” det förtryckande förhållandet. Detta är praktiskt taget oundvikligt om de förtrycktas identitet ska uppstå direkt ur den gemensamma upplevelsen. Detta verkar då inte som ett historiskt konstituerat samhälleligt förhållande, utan snarare som en ”egenskap” hos en viss grupp av människor, vilket i extrema fall produceras spontant, biologiskt, naturligt eller genom delad kultur, plats etc.

Därför kan kvinnor t.ex. framträda som det ”fredliga” könet, som i sig är ”förståelsesorienterat”. Tendensen till naturalisering ligger i identitetspolitikens grundval eftersom identiteten (eller den borgerliga individen) själv framträder som något ”naturligt”, som en grundläggande konstant, som ett upptäckt väsen hos den undertryckte.

Detta gäller också mer radikala delar av kvinnorörelsen, som ofta motiverar sin politik med en ”essentialisering” av den gemensamma upplevelsen. På detta sätt kan de våldsamma konflikterna mellan delar av feminismen som representerar en essentialistisk förståelse av naturligt kön och könsidentitet (”kvinnor är kvinnor”) med transaktivister förstås. I slutändan kan dessa motsatser inte lösas på grundval av identitetspolitiken.

Så länge identitetsbäraren inte förstås som en samling av sociala relationer utan som en enda borgerlig individ, eller som en grupp individer som delar gemensamma egenskaper och upplevelser, framträder identitet som något obestridligt absolut. Den som inget äger, äger ändå, verkar det som, sin egen identitet.

Naturligtvis finns det också ett viktigt frigörande inslag i sökandet efter och utbytet av delade erfarenheter, utan vilka det inte kan finnas någon progressiv eller revolutionär politisk rörelse. Men samtidigt måste gränserna för detta sökande förstås.

Om identitet uppfattas som en plats för privilegierad upplevelse och sanning, finns det för varje politik baserad därpå en tendens till att absolutisera individen eller gruppupplevelsen bland ”kvinnorna”, ”de svarta”, men också ”fabriksarbetaren” och så vidare.

Om den egna eller kollektiva erfarenheten görs till det avgörande kriteriet för politikens sanning och korrekthet kan detta anspråk på sanningen och den politik som härrör ur den i slutändan inte förespråkas på ett rimligt sätt. Olika påståenden motsäger varandra med samma rätt till autenticitet. Varje ifrågasättande av det ovillkorliga anspråket på riktigheten av den egna upplevelsen och uppfattningen framstår nödvändigtvis som en relativisering av den berörda personens framväxande identitet.

Absolutiseringen av den egna upplevelsen möter oss i olika former, t.ex. i begreppet makten att definiera, enligt vilken enbart anklagelserna mot förövare från offer för fysiska eller verbala övergrepp mot de förtryckta definierar huruvida en sådan handling faktiskt inträffade – i grunden ett återfall till före civilrätten, eftersom de anklagade eller förövarna berövas rätten till försvar. Det juridiska eller samhälleliga problemet är uppenbart. Det blir också tydligt så snart olika förtryckta människor absolut insisterar på sin respektive rätt att definiera: en rasförtryckt man anklagar en vit kvinna för rasism som i sin tur anklagar mannen för sexism.

Det blir ännu mer problematiskt när den egna upplevelsen av förtryck görs till det avgörande sanningskriteriet för riktigheten i politiken. Följaktligen kan människor från metropolerna som inte är medlemmar i den förtryckta nationen inte bedöma politiken för en nationell befrielserörelse ”utifrån”. Detta skulle motsvara en typiskt västerländsk, kolonialistisk arrogans. Om vi ​​bortser från att solidaritet med en befrielserörelse (eller ännu mer med en viss politisk tendens) underförstått innebär en bedömning ”utifrån”, leder denna identitetspolitiska uppfattning till regelbunden immunisering från kritik. Och detta gynnar ovillkorligen de dominerande borgerliga klasskrafterna inom dessa rörelser.

I sin mest extrema form förvandlas identitetspolitik till en relativism som avvisar kampen mot reaktionära ideologier och organisationer bland de förtryckta eller förminskar deras repressiva karaktär. Ur den revolutionära klasspolitikens synvinkel innebär ett accepterande av identitetspolitik i kvinnorörelsen en anpassning till småborgerliga och borgerliga, främst feministiska ideologier, och i fallet med nationella befrielserörelser till olika varianter av nationalism. Kort sagt leder den relativism som förknippas med identitetspolitik ovillkorligt till proletariatets politiska underordning under småborgerliga, borgerliga och i extrema fall till och med direkt reaktionära klasskrafter.

Försök att lösa frågan från vänster
Försvar av identitetspolitiken från vänsterhåll, som Lea Susemichel och Jens Kastner, tar upp dessa problem i sin bok Identitätspolitik och försöker etablera en ”relativiserad” identitetspolitik som ska undvika sådana misstag.

De utvidgar termen genom att faktiskt tolka all masspolitik, och alla rörelser som en form av identitetspolitik, eftersom sådana alltid måste hänvisa till ett kollektivt vi, till en gemensam situation, erfarenhet och motståndare, för att konstituera en gemensam politisk eller social kraft.

För Susemichel och Kastner framstår arbetarrörelsen som en ny, organiserad massrörelse, som den första, globala formen av identitetspolitik. Förutom denna progressiva urform (identifiering med klassen istället för nationen) befinner sig, vid den andra polen, en identitetspolitik till höger, som t.ex. Trumps populism.

Om allt är identitetspolitik, det vill säga om det framträder som ett villkor för det politiska, blir begreppet naturligtvis inflationärt och meningslöst. Vi måste fråga oss varför dessa olika politiska rörelser och ideologier överhuvudtaget kan framstå som ”identitetspolitik”. Anledningen är inte bara att rörelser också hänvisar till gemensamma upplevelser och ett gemensamt vi eller en gemensam (klass)-motståndare.

Poängen med överlappningen av identitetspolitik till höger och till vänster ligger snarare i försöket att härleda en rörelses politik, dess program, dess krav etc. ur denna uppenbarligen omedelbart funna identitet. Man hänvisar till en verklig eller påstådd gemensam upplevelse för alla kvinnor, vita och förtryckta, som omvandlas till en ”naturlig” gemensamhet.

Även om alla dessa rörelser delvis innehåller identitetspolitik skapar karaktäriseringen av politiska strömningar under denna etikett faktiskt fler problem än den löser. När rörelser och politiska krafter baserade på olika klasser (eller delar av klasser) förs samman, blir termen antingen meningslös eller suddar ut de verkligt grundläggande skillnaderna mellan dessa rörelser, särskilt deras förhållande till de olika klasserna i samhället.

Snarare bör frågan vara varför nationalism, populism, feminism och ekonomism så lätt kan kopplas till idéer om identitetspolitik. Anledningen är att dessa ideologier alla underordnar arbetarklassen och de socialt förtryckta borgerliga krafterna genom att använda sig av en påstådd gemensam identitet eller erfarenhet. Detta illustrerar återigen identitetspolitikens fundamentalt reaktionära karaktär.

Föregångare och historiska referenspunkter för identitetspolitik från vänster
Representanterna för en identitetspolitik från ”vänster” försöker lösa de problem som uppstår med dess ”essentialisering” genom att etablera en icke-essentiell identitetspolitik. Deras ansträngningar hänger samman med historiska förebilder som Simone de Beauvoir eller Frantz Fanon, som vi kommer att undersöka i det följande för att klargöra att denna variation av identitetspolitik inte heller kan undgå dess interna problem.

Beauvoir
I Det andra könet ifrågasätter de Beauvoir radikalt föreställningen om vad det innebär att ”vara kvinna”. ”Man föds inte som kvinna, man blir det”, sammanfattar hon det. Liksom den marxistisk-materialistiska förklaringen av kvinnans förtryck påpekar hon att könsroller, ”kvinnlighet”, kvinnlig sexualitet (eller dess förnekelse) inte är ”naturliga”, medfödda egenskaper hos ”kvinnor”, utan representerar samhälleliga fenomen.

Även om Beauvoir inte var den första att påpeka att könsroller och -identiteter är socialt konstruerade är hennes bok viktig eftersom den lyfte fram den kunskapen för miljontals kvinnor.

Men på grund av sin filosofiska utgångspunkt, existentialismen, kan den bara förstå ”människans” essens individuellt och abstrakt. För dem (som för Sartre och andra) föregår ”människans” existens hennes sociala väsen; dvs. individen förstås ontologiskt som en person som kastas ut i världen och görs till individ genom att tvingas fatta beslut. Människan är vad hon väljer att göra. Hos Beauvoir är detta nära kopplat till strävan efter frihet.

På så sätt berör hon en verklig del av mänsklig och i synnerhet politisk handling som nödvändigtvis skapar beslutsfattande situationer. Men hon abstraherar från den historiska bestämdheten i detta beslutsfattande och dess strävan efter frihet. ”Beslut” och ”frihet” uppfattas inte längre som historiskt konstituerade och förändringsbara kvantiteter utan som grundläggande egenskaper hos ”människor”.

I Beauvoirs arbete blir gränserna för dessa abstrakta bestämningar av individen som existerar för sig tydliga om och om igen. Men dess filosofiska utgångspunkt tillåter bara sociala och historiska faktorer att föras in i efterhand. Dessa relativiserar existentialismens grundläggande brister, men utan att övervinna dess faktiska grundval, nämligen att inte förstå ”frihet” eller ”beslut” som historiska fenomen som utvecklas, som först uppstod med utvecklingen av samhällsformationernas och produktivkrafternas utveckling och som är föremål för en förändringsprocess.

Dessa problem uppstår i varje identitetspolitik som inte är ”essentiell” såväl som i queer- och skillnads-feminism. För att undvika fallgroparna med ”essentialism” vänder sig den senare till subjektiv idealism. Kvinna, kön, identitet framstår som rent diskursiva konstruktioner där ”kvinnan” eller ”könet” är ”skapat”. Priset för denna ”lösning” är naturligtvis att varje kollektiv identitet i sig blir misstänkt och tenderar att vara förtryckande. Skillnads- eller queer-feminism leder därför logiskt till en rent idealistisk, individualistisk politik – identiteten i sig är en konstruktion. Eller uttryckt på ett annat sätt: på grundval av en dekonstruktion av en uppenbarligen naturlig varelse kan endast en rent individuell, negativt bestämd identitet för de förtryckta härledas. Befrielsen är således borttagen från sina kollektiva aspekter och koncentreras i huvudsak till självbestämmande, individens egen styrka och förflyttning av diskurser, dvs. språkpolitik. Queer- och skillnads-feminism med sitt fokus på individen är inte bara en reaktionär, idealistisk uppfattning. Denna ideologi motsvarar också klasspositionen hos majoriteten av dess representanter bland de löneberoende medelklasserna (särskilt de akademiskt utbildade).

Gränser
Den identitetspolitik som inte är ”essentiell” vill, å andra sidan, inte bara undvika problemet med ”essentialism” utan också med den borgerliga individualismen. Den faller därför – som ”essentialism” – tillbaka på en gemensam upplevelse som grund för en gemensam politik. Dess misstag och tendenser mot absolutisering bör undvikas genom att reflektera över möjliga, andra inslag i den egna identiteten som ”utesluter” andra förtryckta. En hel rad tekniker har utvecklats för detta, inklusive intersektionalism, ett slags reparationsverkstad baserad på identitetspolitik.

Problemet som uppstår om och om igen för att etablera en identitetspolitik som inte är ”essentiell” är relaterat till följande. För att fastställa massrörelsens identitet räcker det inte med en rent abstrakt, rent negativ eller rent diskursiv identitetsbestämning. En kollektiv identitet måste därför börja med verkligheten. Den gemensamma erfarenheten bör användas för detta ändamål. Men erfarenheten i sig strider mot sig själv i det borgerliga samhället. Inte ens förtrycket (eller ännu mer ”utsugningsvarat”) uttrycker inte direkt de verkliga samhälleliga förhållandena, utan snarare ideologiserade förhållanden, som delvis till och med ställer de verkliga förhållandena upp och ned eller på ett beslöjat sätt.

Om bildandet av en kollektiv identitet, om ett befriande subjekt ska härledas direkt ur sin egen erfarenhet, uppstår ovillkorligt tendensen att man använder sig av samhälleligt förhärskande former av medvetande hos de förtryckta. Till exempel framstår familjen för kvinnornas majoritet som en ”naturlig” och önskvärd form av samlevnad, som härrör ur själva kapitalismens samhälleliga förhållanden (precis som produktionen av varor framstår som naturlig för ägare av varor).

Vi vill förtydliga detta med ett exempel. Under kapitalismen utförs det mesta av reproduktionsarbetet av kvinnor. Denna könsspecifika arbetsfördelning innebär inte bara att de inte utvecklar lämpliga färdigheter och de former av medvetande som baseras på dem lika mycket som män. Eftersom denna arbetsfördelning över generationer, ja, på olika sätt, formar hela klassamhällenas historia, verkar det som om kvinnor inte bara är ”naturligt” bättre lämpade för reproduktions- och vårdarbete utan också ”naturliga” attityder till andra som förknippas med detta. De skulle vara mer omtänksamma, mer medkännande, mer samarbetsvilliga, mer fredliga, villiga att kompromissa… En feminism baserad på identitetspolitik angriper visserligen tillskrivandet av roller och ojämlikheten mellan könen som råder i det borgerliga samhället, men den antar också vissa uppenbarligen naturliga egenskaper hos ”kvinnan”. I stället för att förstå dessa som resultatet av en könsspecifik arbetsfördelning hävdas dessa också som naturliga egenskaper hos kvinnor i identitetspolitiken, om än med positiva konnotationer. Så kvinnor borde bestämma mer eftersom de i sig är det mer fredliga, solidariska, omtänksamma könet.

Den ”icke-essentiella” identitetspolitiken förstår verkligen detta problem. Den erkänner att de socialt förtrycktas identitetspolitiska rörelser kom till en återvändsgränd när de olika förtryckta (t.ex. ”kvinnorna”, ”de etniskt förtryckta”, ”ungdomarna”) ställde sitt förtryck mot andra på ett absolut sätt. Men begränsningen av det absoluta genom att medla mellan rörelserna och reflektera över sina egna ”blinda fläckar” går egentligen inte tillräckligt långt.

De förlorar den ideologiska, motsägelsefulla, inverterade karaktären hos de förtrycktas egna ”spontana” identitet ur sikte. För att spränga gränserna för identitetspolitiken och samtidigt bygga en massrörelse (t.ex. av proletära kvinnor eller etniskt förtryckta) räcker det inte att innesluta de avgränsande tendenserna hos ”spontana” identitetspolitiska rörelser. Föreställningen att ens egen upplevelse av förtryck spontant skulle kunna leda till korrekt kunskap om orsakerna och sätten att övervinna förtrycket måste problematiseras.

Frantz Fanon
Vi vill också illustrera detta med ett andra exempel på ”icke-essentiell identitetspolitik”: Franz Fanon. I sin skrift Jordens fördömda kritiserar han skarpt och upprepade gånger anpassningen av den svarta intelligentsian till det koloniala styret och borgerligt demokratiska ideologier, men också till en svart nationalism som romantiserar traditionella afrikanska samhällen och vill återuppliva deras förflutna. Fanon själv karakteriserar detta som reaktionär och folklig sentimentalitet, som en distraktion från kampen för befrielse.

I den meningen är Fanon ”anti-essentialist”. Men för att finna en massrörelse i den anti-koloniala befrielsekampen, griper han inte efter marxismen och Trotskijs teori om permanent revolution, som är den enda som teoretiskt och programmatiskt kan förbinda kampen för demokratiska rättigheter och den socialistiska revolutionen. Snarare befinner han sig i traditionen från sovjetrysk stalinism och maoism och den stadieteori som de utformade, enligt vilken revolutionen i halvkolonierna först måste leda till nationell befrielse innan de socialistiska uppgifterna kan lösas.

Naturligtvis tillfogar han egna element. För det första räknar Fanon den urbana arbetarklassen i kolonierna som en köpt klass, nära förbunden med kolonialismen, och den utesluts därför som en revolutionär kraft, och den kan i likhet med stora delar av stadsbefolkningen framstå som bakåtsträvande. Det är inte konstigt att han söker efter den revolutionära kraften mer på landsbygden än i centrum och att den befrielsekamp som organiseras därifrån ska favoriseras.

För det andra gör han en skarp distinktion mellan den ”nationella kulturen”, som den existerar, och den ”nation“ som just har etablerats i befrielsekampen. En nationell medvetenhet reser sig som Fågel Fenix ur askan, vilket för honom också representerar den högsta formen av revolutionärt medvetande.

Internationella händelser, kolonialväldenas fortskridande sammanbrott och systemets inneboende motsättningar underhåller och stärker kampviljan liksom de främjar och stöder det nationella medvetandet. (Jordens fördömda. Stockholm 2007, s. 198)

Och, vidare:

Lika sant som att kulturen är ett resultat av det nationella medvetandet, lika sant är det att det nationella medvetandet är den högsta formen av kultur. (s. 204)

Han försöker etablera en ”revolutionär nationalism” som enligt honom skiljer sig kvalitativt från den gamla nationalismen i den mån den har en ”internationell dimension”. Till skillnad från marxismen, som också betraktar och kritiserar de förtryckta nationernas nationalism som en borgerlig ideologi och därför skarpt avgränsar kampen för nationell befrielse från alla eftergifter till nationalism, föreställer sig Fanon en ”internationell” befrielse-nationalism. För detta vill han hitta kontaktpunkter i verkligheten, dra den från de ”positiva” traditionerna i den nationella kampen. I det specifika fallet med befrielsekampen i Algeriet var dessa den borgerligt-nationalistiska befrielsefronten FLN och den framväxande pan-afrikanska rörelsen.

Generaliseringen av en ”identitet” som erhållits genom direkt erfarenhet, även om den från början skiljer sig från problematiska traditionella former, innebär också att Fanon måste gripa tillbaka på en verklig, redan existerande identitet som formats av samhället.

För bildandet av ett kollektivt subjekt, även med ”befrielse-nationalism”, är en rent negativ definition i slutändan inte tillräcklig. Det måste kopplas till något som sker ”spontant” i konfrontationerna och upplevelserna, som sedan bildar den gemensamma identiteten. Detta kan antingen hittas ”essentiellt” i det biologiska väsendet, människans natur eller måste tas från uppenbarligen spontana, men i verkligheten socialt medierade, objektiva former av medvetande. I Fanons fall är det den kämpande nationalismen. I slutändan undgår denna ”icke-essentiella” identitetspolitik inte problemen hos dess motpart, utan ideologiserar snarare klassintressena hos de borgerliga ledarna för 1960-talets befrielserörelser.

Ekonomism
Förutom författare som Beauvoir eller Fanon framställer vissa försvarare av en identitetspolitik till vänster också arbetarrörelsen som en sådan. ”Alla dessa praktiska såväl som teoretiska försök att formera klassmedvetenhet bland löntagarna (och bortom dem) är former av identitetspolitik: i slutändan handlade det inte minst om att de enskilda individerna kollektivt diskuterade arbetet och identifierade deras klassposition.” (Susemichel / Kastner, Identitätspolitiken, Münster, 2018, s. 13)

Problemet med denna uppfattning består snarare i att det ”spontana” medvetande som bildas i samband med lönearbetet och identifieringen med arbetet inte alls är ett klassmedvetande – åtminstone inte för Marx, Lenin och andra författare i den revolutionärt marxistiska arbetarrörelsen. Tvärtom: i Kapitalet hänvisar Marx till problemet med det spontana arbetarmedvetandet. I kapitlet om löner visar han till exempel att löneformen nödvändigtvis skapar en felaktig medvetenhet om klass- och exploateringsförhållandena hos kapitalisterna liksom hos arbetarna..

I det kapitalistiska produktionssättet måste värdet på varan arbetskraft nödvändigtvis ha formen av lön. Det verkar som om kapitalisten inte köper arbetskraften utan betalar allt arbete som löntagaren gjort för honom. Därför försvinner med löneformen också merarbetet och mervärdet och därmed den faktiska kapitalistiska utsugningen i kapitalisternas och lönearbetarnas medvetande. Som Marx visar är detta försvinnande av det grundläggande exploateringsförhållandet i medvetenheten om antagonistiska klasser ett nödvändigt resultat av det kapitalistiska produktionssättet i sig, en förvrängning som är oupplösligt kopplad till varans värdeform. Löneformen är därför en objektiv form av tanke, en mystifiering av väsentliga relationer. Arbetarklassens direkta erfarenhet och den rent fackliga kampen mellan lönearbete och kapital rör sig inom denna tankeform och till och med förstärker den i viss mån. I arbetarnas vardagliga medvetande tar det sig exempelvis uttryck i det faktum att endast dåligt betalt, prekärt arbete framstår som ”utsugning” med svältlön, medan en lön som täcker reproduktionskostnaderna eller till och med betalas något högre än dessa uppfattas som ”rättvis”.

Den rent ekonomiska klasskampen förblir också, som Lenin efter Marx klargör i Vad bör göras, kvar på nivån för att förhandla om försäljningsvillkoren för varan arbetskraft. Denna uppgörelse kan nå en viss skärpa som gör löntagare mottagliga för revolutionär agitation och propaganda, till exempel när vissa strider som strejker, som undertrycks av staten, väcker frågor som går utöver medvetenhetshorisonten för fackliga konflikter. Detta förändrar dock inte det faktum att politisk klassmedvetenhet inte uppstår spontant i dessa konflikter. Det kan, som Lenin uttrycker det i Vad bör göras?, bara föras till arbetaren utifrån, det vill säga från ett område utanför den ekonomiska kampen, utanför sfären av relationen mellan arbetare och arbetsgivare.

Om arbetarrörelsen förstås, till och med fixeras, som identitetspolitisk, det vill säga baserad på den spontana, naturligt uppkomna identifikationen med arbetet, att vara arbetare och beroende av lönens variationer, upprepas bara ekonomismens misstag, den fackliga konflikten och dess reformpolitiska, lagstiftande förlängning i kampen mot ”social ojämlikhet” görs till den egentliga arbetarkampen.

Problemet består just i att dessa spontana arbetare inte kan bilda ett revolutionärt klassmedvetande utan snarare representerar en form av borgerligt medvetande. Detsamma gäller en ”arbetaridentitet” som utformas på detta sätt. Om vi till exempel tittar på den kultur och den identitet som austromarxismen, ”välfärdsstaten”, men också de stater som styrs av stalinismen frambringade, så var dessa i huvudsak former av borgerlig ”arbetarkultur” och motsvarande identiteter. Detta gick hand i hand med erkännandet av lönearbetare som en social kraft. Samtidigt förmedlade detta emellertid inte bara identifiering med ”arbete” och en viss stolthet utan också en ”arbetarklass” som var integrerad i det sociala sammanhanget, som inte hänvisade till avskaffandet av arbetarklassen (eller till och med det revolutionära störtandet av kapitalismen eller en statsbyråkrati). Tvärtom uppmanade och uppmuntrade socialdemokratin, fackföreningsbyråkratin och stalinismen till att föreviga en viss ”arbetarkultur”. Detta går nödvändigtvis hand i hand med en anpassning till den borgerliga kulturen, överförandet av reaktionära element, exempelvis idealisering av den borgerliga familjen, reaktionära könsroller, men också respektive nationella kultur. I likhet med identitetspolitiken fattar reformismen och ekonomismen också ”arbetarnas identitet” som något givet, statiskt.

För den revolutionära marxismen däremot skiljer sig det revolutionära, det verkligt proletära klassmedvetandet i grunden från det som uppstår på samhällets yta. Det spontana medvetandet är ett borgerligt medvetande. Marxismen handlar om att föra arbetarrörelsen i en riktning som kan kämpa för förhållanden där inte bara dessa former av medvetande kan avskaffas utan framför allt de villkor som de nödvändigtvis skapar.

I inledningen i ”Till kritiken av den hegelska rättsfilosofin” formulerade Marx kravet ”att omstörta alla förhållanden, där människan är ett förnedrat, förslavat, övergivet, föraktligt väsen.” (Marx & Engels, Filosofiska skrifter. Lund 1977, s. 139) Arbetarklassens revolutionära kraft består inte i att acceptera den identitet som det aktuella tillståndet skapar, utan snarare att förstå sig själv som ett subjekt i vardande. Detta kräver dock att arbetarklassen (såväl som de socialt förtryckta) inte bara ska förstås som en befintlig grupp människor med liknande erfarenheter (eller en gemensam motståndare) utan också av deras mål, att deras bestämmelse som revolutionär kraft måste förstås. Arbetarklassens väsen, som i första hand gör den till en revolutionär klass, är inte hur den är, utan hur den kan och måste bli för att befria sig själv och hela mänskligheten från exploatering och förtryck.

Identitetspolitiken representerar däremot ett statiskt identitetsbegrepp som härleds från här och nu, vare sig det är ”essentiellt” eller ”icke-essentiellt”. Eftersom den uppfattar identitet som något givet, statiskt eller konstruerat, blir det intrasslat i väsendets dialektik och kan inte leda till något upphävande av de identiteter som den har påträffat. Här visar sig den filosofiska uthålligheten hos empirism, pragmatism, existentialism, postmodernism eller till och med mekanisk materialism vara fatal.

Jämfört med dessa i slutändan antidialektiska teorier, består framstegen i Hegels definition av begreppet väsen just i det faktum att det i sig förstås som något som bara tänks, något som inte är färdigt, som trots denna obestämdhet och öppenhet , är centralt för utvecklingen i samband med den totala rörelsens helhet. Som det står i Andens fenomenologi: ”Men det hela är bara väsendet som fullbordar sig självt genom sin utveckling.” Och vidare: ”att det först vid slutet är vad det i sanning är; och just däri består det absolutas natur: att vara verkligt, att vara subjekt, eller att bli sig självt.” (Hegel, Andens fenomenologi. Stockholm 2008, s. 67)

Befrielsens subjekt är därför i denna mening inte färdigt. Snarare är dess verklighet och dess erfarenheter nödvändigtvis motstridiga och förstås först i sitt bildande. Den dekonstruktivistiska kritiken av ”essentialism” berövar subjektet just det som är en förutsättning för att det ska bli ett historiskt subjekt – dess kollektivitet, dess masskaraktär – medan alla former av identitetspolitik i slutändan inte inser att subjektet först måste utvecklas.

Det är just denna punkt som marxismen tar upp när den talar om utvecklingen av klassen själv till en klass för sig. Arbetarklassen formar sig som en klass för sig bara som revolutionär när den konstituerar sig som det historiska subjektet för omvälvningen och upprättandet av en ny samhällsordning, det vill säga skapar förutsättningar för att ta bort alla reaktionära, bakåtsträvande element av vara och medvetande liksom dess avskaffande som klass, dess uppgående i en mänsklighet som befriats från klassherraväldets ok. Målet för arbetarnas revolutionära rörelse är i slutändan inte att fortsätta den efterrevolutionära situationen som härskande klass, utan i att övervinna själva klassuppdelningen och skapandet av ett klasslöst samhälle, där människor äntligen har avskaffat sin ärvda förödmjukelse, förslavning och atomisering.

Identitetspolitikens rötter bland de förtryckta
Avslutningsvis vill vi sammanfatta några viktiga slutsatser i vår genomgång och kritik:

För det första måste en marxistisk kritik av identitetspolitiken från vänster förstå varför den kunde utformas ideologiskt. Detta beror till stor del också på de traditionellt rådande strömningarna och ideologierna i arbetarklassen. Stalinism, socialdemokrati och facklig byråkrati förnekar i slutändan löntagarnas subjektiva upplevelser som handlande subjekt. Därför upplever många förtryckta, inklusive socialt förtryckta delar av arbetarklassen att de inte heller tas på allvar av arbetarrörelsen. De inkrökta, byråkratiserade och reformistiska ledarna struntar i deras förtryck, deras ökade exploatering. Det skjuts upp – ofta inte mycket annorlunda än i det borgerliga samhället – till en ”senare” tidpunkt, eftersom nu förmodligen viktigare saker står på dagordningen. De behandlas paternalistiskt och välvilligt, som ett objekt som man måste ta hand om. Deras subjektivitet, särskilt om den är aktiv, upprorisk, betraktas som suspekt. Det faktum att arbetarbyråkratin också håller alla andra delar av klassen passiva och under kontroll är ingen tröst.

Tvärtom: arbetarbyråkratin stöder sig vanligtvis på de relativt privilegierade löntagarna i de imperialistiska länderna, arbetararistokratin, som ofta är manlig, vit och heterosexuell. Naturligtvis formas även deras medvetande ofta av reaktionära ideologier – chauvinism, sexism och delvis även rasism. Fackföreningarnas och de reformistiska partiernas rådande politik begränsar sig till rent ekonomiska strider eller valkampanjer och sociala reformer, vilket innebär att klassens samhälleligt dominerade medvetande accepteras. Fackliga apparater och reformistiska partier förlitar sig ofta direkt på dessa former. I värsta fall beter de sig passivt mot de förtrycktas strider eller företräder former av chauvinism, nationalism, rasism, sexism, homofobi och transfobi, vilka också dominerar i den borgerliga mittfåran.

Därför kräver en politisk konfrontation med identitetspolitik i progressiva rörelser en oförsonlig kamp mot alla former av repressiv, undertryckande politik i själva arbetarrörelsen. Endast på detta sätt kommer de bästa kämparna att bli övertygade om de inre begränsningarna och behovet att bryta med identitetspolitiken. Detta är det enda sättet att övertyga dem om att den marxistiska kritiken av den borgerliga karaktären av denna ideologi inte har något att göra med en passiv inställning till deras förtryck och deras personliga och kollektiva upplevelser.

Tvärtom måste revolutionärer kämpa för att de ska höras, att denna kraft finner vägen in i kampen. En manifestation av allt socialt förtryck, liksom kapitalistisk exploatering, består faktiskt i det faktum att deras upplevelser (och ännu mer spontana former av uppror, protest och motstånd) marginaliseras i detta samhälle.

Marxismen erkänner att klassens formering som subjekt också innebär en mycket bredare, omfattande artikulering av erfarenheter av exploatering och förtryck. Arbetarkorrespondenserna i andra och tredje internationalens tidningar gör det också tydligt hur viktigt detta var för bildandet av en kämpande rörelse och det kollektiva utbytet. Betoningen av denna erfarenhet inom identitetspolitiken har således ett korrekt inslag som arbetarrörelsen i sin helhet måste tvinga fram – och inte bara med avseende på löntagarnas erfarenheter, utan alla förtrycktas.

För det andra måste arbetarrörelsen stödja alla progressiva strider för de socialt förtryckta, vare sig det är mot arbetsgivarna, staten eller högern, oavsett om det är mot imperialistisk utsugning eller ockupation. Det faktum att identitetspolitiken kan uppträda som en viktig, om än inte dominerande, ideologi i många konflikter och rörelser förändrar ingenting. När allt kommer omkring handlar det inte om att stödja en felaktig politisk uppfattning, utan om legitimt motstånd. Om arbetarrörelsen, och framför allt dess revolutionära flygel, verkligen vill visa att den förstår varje uppror mot förtryck som en integrerad del av klasskampen för ett annat, socialistiskt samhälle, måste den till exempel göra det klart för exempelvis kvinnorörelsens aktivister, i antirasistiska strider, för flyktingar och sexuellt förtryckta.

Kritik av identitetspolitiken
Denna praktiska politik måste dock gå hand i hand med en oförsonlig kritik av själva identitetspolitiken, som i slutändan bygger på en borgerlig förståelse av subjektsbildning. I grund och botten betraktar den inte individen eller identiteten och därmed medvetandet som en samhällelig, historisk, föränderlig produkt.

Antingen gör den det i rå form genom att slutsatser dras direkt från egna erfarenheter / känslor om riktigheten i sina slutsatser (delar av feminismen, anti-kolonialismen, ekonomismen) eller så tänks och motiveras denna politik på ett mer komplext sätt. Det erkänns att de förtrycktas medvetande också kan ”förvrängas” och formas av det förtryckande förhållandet. Men istället för att förstå den motsägelsefulla karaktären hos den personliga och kollektiva erfarenheten hänvisas till en faktisk, men underliggande, mindre omedelbar upplevelse, som bara behöver exponeras, eller så utförs en viss relativisering som i intersektionalismen när olika upplevelser vägs mot varandra.

Även om den egna eller kollektiva erfarenheten är en oumbärlig utgångspunkt för handling, uppror och ifrågasättande av vad som tas för givet i kampen mot exploatering eller förtryck, kan riktigheten i en analys eller en förståelse av det övergripande sammanhanget verkligen aldrig härledas därur.

Under kapitalismen kan tvärtom en felaktig förståelse nödvändigtvis och spontant reproduceras bland de förtryckta. Det gör exempelvis den borgerliga feminismen genom att reducera kvinnoförtrycket till en fråga om jämlikhet; det gör befrielserörelsens nationalism, även då är nationalismen fortfarande en borgerlig ideologi; ekonomismen gör det genom att betrakta arbetarpolitik som en förlängning av den fackliga klasskampen.

För marxismen representerar däremot människan en ”ensemble av samhälleliga relationer”. Det innebär att individualiteten, också exempelvis individens identitet, i sig är en historisk produkt.

Detta betyder inte bara att vi föddes i en viss värld med vissa möjligheter. Vissa klassamhällen producerar också olika klassindivider och, beroende på typen, specifika objektiva former av tänkande och medvetande, och därmed också vissa former av identitet. Men identiteten framträder specifikt i kapitalismen, och även på dubbelt sätt som en borgerlig individ (ägare av varor) och en klassindivid (klass i sig).

Medvetenheten, vissa former av individens medvetenhet är redan formade på ett sådant sätt att de samhälleliga förhållandena är dolda i dem, verkar förvrängda eller att deras väsen helt försvinner – och av nödvändighet. Exempelvis i löneformen… och det har också en inverkan på frågan om hushållsarbete, privatarbete och därmed också förhållandet mellan könen.

De exploaterades och förtrycktas identiteter är inte bara ”formade” i den meningen att de exempelvis följer förhärskande stereotyper (t.ex. lydnad, moraliska värderingar, könsnormer), utan också genom att deras spontana moraliska mål (jämlikhet, rättvisa…) själva representerar ideologiska former, och en identitet bildas som motsvarar själva systemet, om än motsägelsefull. Detta innehåller medvetna och omedvetna komponenter och i sig motsägelsefulla delar – inte minst för att samhället vars subjektiva reflektion som det representerar också är motsägelsefullt.

En syn som inte är samhälleligt förankrad leder till att ojämlikheten mellan män och kvinnor i den samhälleliga arbetsfördelningen framträder som en effekt av biologiska, ”naturliga” skillnader eller som en effekt av en diskurs eller berättelse.

Liksom identitetspolitik och queerfeminism bygger denna biologism på ytliga samhälleliga fenomen. Den tar identitet, (eller i fallet med den senare diskursen) en medveten reflektion av den samhälleliga arbetsfördelningen, som utgångspunkt, inte samhällets materiella, vardagliga grund: de rådande produktionsförhållandena.

Men om de samhälleliga förhållandena (exploatering, förtryck) bara kan uppträda medierade, ideologiserade i medvetandet och visar sig som ”roller”, kan man inte direkt hänvisa till rötterna eller den samhälleliga betydelsen av det egna förtrycket/exploateringen som är utesluten från den egna erfarenheten.

Förhållandet mellan kapitalistisk exploatering och förtryck av kvinnor kan inte härledas ur direkt erfarenhet. Kapitalkvoten (och därmed utsugningen av lönearbetet) representerar det grundläggande samhälleliga, men det betyder inte alltid att arbetarklassens livssituation är sämst. I en del länder eller under hela perioder kan småbrukare och jordlösa ha det betydligt sämre. Ändå kan de inte utgöra en konsekvent revolutionär kraft på grund av deras samhälleliga belägenhet som delar av småborgerligheten, om än stadd i upplösning.

Skillnaden på förhållandet mellan exploatering och förtryck kan inte erkännas och förstås utifrån erfarenhet, den kan inte härledas ur identiteten som exploaterad eller förtryckt, eftersom identiteten i sig formas objektivt av samhället, det vill säga, är ”funktionella” objektiva former av medvetande som är specifika för kapitalism, de är fetischformer (inte bara i betydelsen av falska beteckningar).

Identitetspolitiken utgår inte från människan som en ”ensemble av samhälleliga förhållanden” utan från individen. De samhälleliga förhållandena introduceras inte som konstitutiva utan läggs bara till efteråt under analysen (t.ex. i form av kritik av privilegier, diskursiva attribut osv.). Och då vanligtvis på nivån av distributionsförhållanden, inte de underliggande kapitalistiska produktionsförhållandena och en förståelse av helheten i den borgerliga samhällsformationen.

På detta sätt noteras och betonas verkliga manifestationer, men på en felaktig metodisk grundval. Klassförhållanden uppträder endast som ett ytterligare attribut för diskriminering och (auktoritärt) härskande, inte som en grundläggande exploateringsrelation.

Därför kan ett identitetspolitiskt program i bästa fall vara eklektiskt men inte revolutionärt.

Därför måste marxismen avvisa identitetspolitik i princip och i vilken form den än uppträder, särskilt föreställningen att förstå klasspolitik som en form av identitetspolitik. Det skulle innebära att marxismen reducerades till ekonomi.

Avvisande av identitetspolitiken betyder inte att man avvisar betydelsen av personlig erfarenhet och vikten av kollektiv identitet. Att betona dem är tvärtom en viktig del av revolutionär politik, men de kan inte spontant leda till revolutionär politik. Snarare kräver revolutionär klassmedvetenhet desto mer en länk mellan kollektiv erfarenhet och marxismen. Detta innebär i sin tur byggandet av ett revolutionärt parti och ett internationellt kampförbund mellan de mest beslutsamma och medvetna delarna av arbetarklassen och alla förtryckta på grundval av ett program som är baserat på en vetenskaplig generalisering av historiska erfarenheter.

Martin Suchanek

Fight! Revolutionäre Frauenzeitung nr 9, mars 2021

Framsidesbild av Ben Sweet, Unsplash.com